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孔子的世界性意义

2013-09-03| 作者:| 来源:网络

  二○一一年十一月在北京外国语大学举办的“第四届出版史国际学术研讨会”上,北京师范大学的孙立新教授做了题为《卫礼贤组建“尊孔学社”史实考》的报告,这同样引发了我对卫礼贤对孔子认识的兴趣。之后翻阅了孙教授同样提到的卫礼贤的夫人萨洛莫·威廉(萨美懿,SalomeWilhelm,1879-1958,娘家姓Blumhardt)所写的回忆录《卫礼贤——中欧间的精神纽带》(SalomeWilhelm〔Hrsg〕,RichardWilhelm.DergeistigeMittlerzwischenChinaundEuropa.Kln/Düsseldorf:EugenDiederichsVerlag,1965。下引此书只标注页码)及其他相关的书籍,对卫礼贤对孔子思想的世界性意义的阐述进行了一些探究,发现其中的确有很多方面是值得我们用心思考的。
  
  一
  
  德国传教士卫礼贤(尉礼贤,RichardWilhelm,1873-1930)于一九一三年在青岛建立了“尊孔文社”,其阵容非常强大。据萨洛莫的回忆,当时在青岛德国租界中“避难”的前清贵族、官员、学者很多人都加入了文社:当时已经七十八岁的周馥,其子财政总长周学熙,大总统徐世昌及其兄弟徐世光,两江总督张人骏,最终任奉天都督的赵尔巽,学部副大臣刘廷琛、劳乃宣,以及翰林院编修商衍瀛等等(220—221页)。当时之青岛可谓汇集了晚清最重要的学者。卫礼贤在阐述“尊孔学社”的宗旨时指出:“我们那时的想法是为了未来拯救那些已经处于极度危险状态下的中国文化的瑰宝。通过翻译、讲座以及学术出版的方式,在东西方的精神领域建立联系,并进行合作。康德的著作被翻译成了汉语,中国的经典也被翻译成了德语。我们希望,在远离中国革命风暴的青岛能够做一些建设性的工作,青岛位于山海之间,悠闲宁静”(RichardWilhelm,DieSeeleChinas.Wiesbaden:marixverlag.2009.S.182-183)因此,“尊孔文社”并非单向地弘扬孔子的学说,而是一个东西方文化交流的重要机构。
  
  萨洛莫在回忆录中引用了卫礼贤与尊孔学社其他成员的共同声明,这是在回应由袁世凯掌控的《京报》(PekingGazette)“是否应当将孔教提升为国教”时的回答:
  
  从中国的整个历史来看,它从来没有过国教。孔子也未想到过要建立一种新的教派。他无非是要传承与神的永恒意志相一致的保障人类社会秩序的伟大法则。他没有要求成为宗教的创始人。他仅仅希望传授真理,并指明在世间达至秩序与和平之道。整个世界只有一个真理。不存在任何界限可能将真理限制在某些人组成的特别的集团之中,这些人仅属于某一特定的教派,而排斥其他教派。涉及到这一真理的学说,并不存在等级差别和种族差别。只要遵循这一学说,不论是谁,都会获得真理。拥有这一生命的智慧是孔子唯一的目标。除此之外,对他来讲并不存在一个能建立起教派组织的空间,这一组织会将其自身与人类的其他部分分离开来。孔子没有要求个人崇拜,这点毋庸赘述。他确实不止一次地想到过,想要获得真理跟他个人建立关系是至关重要的。他要求自己的弟子除了勤奋地遵循永恒的真理之外,别无他求。孔子真正伟大的地方在于,他为所有的人开启了真理的大门,而没有任何教派的界限。儒家学派一直到今天都忠诚于这一榜样。尽管孔子为各代统治者所敬仰,但从来没有谁想到将儒家学说宣布为国教。就像很少有某处的某人想到将空气或水看做国家的空气或国家的水一样。空气和水之存在,每个人都可以使用,究竟它属于哪个国家或哪家教派,根本是无所谓的。真理的情形也不例外。世上本没有什么国家真理,就这点而言,如果说儒家所讲述的无非是真理的话,那它根本不能成为国教。每一类似的组织都会损害孔子的名誉,都会限制儒家真理必然的影响范围。没有一个真正的儒者会认为,对他的老师(孔子)而言,生活在一个儒教已经降格为一个宗派的社会中,是一种荣耀……东西方的伟大学说必然都不能作为单个国家的特别财产所拥有,这一时代已经到来。儒家学说有很多方面对于西方社会同样具有极大价值。因此,对孔子的尊崇最好的路径是使他的学说能在全世界广为人知。(224—225页)
  
  卫礼贤对孔子学说的认识很值得我们思考,上述的一段话既是对当时想要将孔教设立为国教的文化保守主义者的回应,同时也阐明了孔子学说的全球意义和当代价值。一九一三年八月十五日由陈焕章(一八八○——一九三三)等人创立于上海的“孔教会”的代表向当时的国会请愿,希望“守孔教为国教”,后被宪法起草委员会多数否决。否决的第一条理由便是“激起宗教之纷争”(艾知命:《上国务院暨参众两院信教自由不立国教请愿书》,收入《民国经世文编》,国家图书馆出版社二○○六年版,第39册,60页)。卫礼贤同样对基督新教所表现出来的狭隘的教派思想进行过猛烈的抨击(此处所指的是他一九二六年出版的《中国心灵》〔DieSeeleChinas〕,本文所引系上揭二○○九年重印本)。
  
  辛亥革命之后,儒家学说在中国面临着严峻的考验。卫礼贤也指出:“不断侵入中国的欧洲西方文化也许是它(指孔子的学说——引者注)不得不面对的最强大对手。初看起来,古老的儒家学说似乎在被迫节节败退之后,到今天已最后终结了。但还不能作出最终结论,因为儒家学说本身具有适应现代环境的内在灵活性。可以肯定的是,自中华民国建立以来数年间所进行的、通过将儒学确立为国教而使基督教面对有效竞争的尝试必将失败,因为这种尝试只是从表面上移植了在本国已受到怀疑且不符合儒家精神的教会形式。”(卫礼贤《儒家学说的精髓》,收入蒋锐编译《东方之光——卫礼贤论中国文化》,外语教学与研究出版社二○○七年版,129页)
  
  此外,卫礼贤从中国和欧洲当时的形势出发,坚定地认为,孔子的学说理应属于全世界,而不应当仅仅属于中国的某一个时代。“我们现在自问道:什么是奠定中国和东方最深入、最根本的力量?东方给我们提供的决定性的认识是什么?东方的哪些光亮照亮了西方及其发展?我们进一步可以问道,在中国的古代文化遗产中正在发生哪些变化,从目前的状况下可以预见哪些结果和变化?西方能够为这些变化提供准则和解释吗?”(上揭《中国心灵》,363页)正是带着这些当代的问题意识,卫礼贤开始到孔子那里去寻求答案。
  
  二
  
  卫礼贤的成功之处在于他是以当时的问题意识作为出发点,对中国的传统思想进行转化,这正是传统对于我们今天来讲的意义所在。早在一九○○年左右,世纪转折时期的欧洲感伤主义者们试图在文化危机之中抛弃日益趋于没落的西方文化,转而研究遥远东方的思想,即来自印度和中国的思想。经历了第一次世界大战的欧洲知识分子,开始怀疑自己的文化,从前常常被他们一贯鼓吹的西方文明开始腐烂变质。“中国作为西方世界想象中的对应物和救世主选中的拯救对象,在骚动的欧洲知识界不时起着或永久或临时的振奋和拯救作用。”(傅海波:《欧洲汉学史简评》,载《国际汉学》第七辑,大象出版社二○○二年版,82页)《西方的没落》(UntergangdesAbendlandes,1918-1922)一书的作者斯宾格勒(OswaldSpengler,1880-1936)恰在此时以锋芒逼人的笔端道破了普遍不安的社会心态。他曾对传统历史的基本分期法(古代、中世纪、近代)以及西方对非欧洲文化的漠视提出异议,建议欧洲的知识分子应当把视线移到东方,以摆脱自身的困境(斯宾格勒:《西方的没落》,陈晓林译,黑龙江教育出版社一九八八年版,15页)。他认为,西方文化所面临的不仅仅是危机,更是没落。正因为此,卫礼贤对中国文化特别是儒家思想的介绍在德国思想界产生了巨大的影响。
  
  孔子的学说是德国哲学家雅斯贝尔斯(KarlJaspers,1883-1969)所谓“轴心时代”(Achsenzeit)的重要思想,由“轴心时代”的文化精神突破所奠定的人类精神根基、传统宗教—伦理价值体系框架时至今日依然没有从根本上被超越,它们仍然是几大文明体系中的价值和行为准则。正是由这一时代所奠定的文化精神,成为此后人类历史发展的原动力。以西方为例,文艺复兴的人文启蒙、宗教改革的理性化和世俗化运动、现代科学技术的理性精神、启蒙时代的社会契约理念等等,无一不是以不同的方式一次次地从轴心时代汲取精神的力量:
  
  至今人类依然靠着那时所产生、所创造以及所思考的东西生活。每值新的飞跃产生之时,人们都会带着记忆重新回归到那轴心时代,并被它重燃激情。从此之后,情况就是这样:对轴心时代力量的回忆以及复苏——复兴(Renaissancen)——为我们提供精神的振奋。对这一开端的回归乃是在中国、印度和西方一再重复发生的事件。(KarlJaspers,VomUrsprungundZielderGeschichte,München:R.Piper&Co.Verlag,1949,S.26)
  
  由此我们可以看出,在雅斯贝尔斯的文明形态理论中,思想、伦理、宗教等精神价值的创造对于判断历史进步是具有根本性意义的。雅斯贝尔斯的“轴心时代”这一概念,绝不仅仅是历史意义上的一个时期,而是找寻到了一个标准的参照坐标,以便于人们更公允地去关注历史,去从事异域陌生民族思想、文化的研究。
  
  今天我们常常谈中国文化的核心价值,这肯定不是儒家学说中亘古不变的名教纲常,而必然是从当代的问题意识出发,对传统资源的再阐释,只有这样才能对我们今天的社会有启发。“一切真历史都是当代史!”(克罗齐:《历史学的理论和实际》,傅任敢译,商务印书馆一九八六年版,2页)二十世纪意大利著名哲学家、历史学家克罗齐(BenedettoCroce,1866-1952)认为,一切历史的本质就在于其当代性,因为人类活生生的兴趣绝不是对于已经死去的过去的兴趣,而是对当前生活的兴趣,是对存在于当前生活中的那些过去的兴趣。克罗齐既强调历史与哲学的同一性,同时也认为历史与精神本为一体。也就是说,无论是历史学家还是哲学家都应当从现实出发,运用批判精神从史料中选择对于我们今天依然有意义的东西。他强调,应当用具有时代精神的思维去理解和把握过去的文献。历史对我们来讲毕竟是过去的,但我们必须用当下的精神去进行反思,用新的眼光去审视。克罗齐于一九一二年在庞达尼亚科学院(AccademiaPantaniana)的一次演讲中指出:
  
  如果说当代史是从生命本身直接跃出的,那么我们所称之为非当代史的,也是直接来源于生命的。因为最明显不过的就是,唯有当前活生生的兴趣才能推动我们去寻求对过去事实的知识。因此那种过去的事实,就其是被当前的兴趣所引发出来而言,就是在响应着一种对当前的兴趣,而非对过去的。(转引自何兆武等主编《当代西方史学理论》,上海社会科学院出版社二○○三年版,140页)
  
  我们之所以去关心历史人物,对古代的文化遗产感兴趣,是因为这些与我们当下的现实生活有关系,不然的话,中国有几千年的文化遗产,我们为什么单单对孔子及其思想产生兴趣,是因为他及其思想涉及太多我们现实的生活。
  
  按照克罗齐的观点,我们对历史的思考,是将之纳入我们当前的精神之中,没有当代的精神,就没有历史。克罗齐并不认为历史事实本身会说话,说话者正是历史学家的思想或精神活动。要真正认识我们对历史的认识,就只能不断地去思考前人的老问题,并且还要思考自己思想所面临的新问题。
  
  在面对儒家思想的时候,卫礼贤思考的问题是如何赋予这一古老的文化遗产以具有活力的新形式:“……中国新儒教的失败并不表明儒家学说的最终命运,实际上,问题在于是否有人深刻理解这一学说,并找到赋予其古老内容以活力的新形式。无疑,新的形式同时也意味着内容的改造,从某种意义上说,形式与内容是统一的,不能机械地分割开来。宋代理学就是这样,它并不只是对古代经典儒学的机械革新;明代王阳明的理想主义神秘学说是对儒学的又一次改造。如果今天能成功唤起儒家学说,那将意味着其发展的又一个新阶段。但孔子的秘密正在于此:正如他毫无偏见地继承了中国古代文化并为之注入新的发展潮流一样,其影响也始终在于带来新的活力。它所代表的这种精神启示迄今还在继续发挥作用,问题仅在于是否有合适的人选发展之。”(卫礼贤:《儒家学说的精髓》,收入前揭蒋锐编译《东方之光——卫礼贤论中国文化》,129页)理学是儒家思想为了回应佛教的挑战、应对新的问题而以新的面目出现的新思想,其经典也是基于对部分古代儒家典籍的再阐释而成的。
  
  实际上,孔子的学说对于我们来讲并不是一堆死的历史的资料而已,而是只有当这一学说与我们当下的思想或精神息息相关时,它才真实地存在着。人和事尽管必然外在地依附于时间和地点,但思想却可以超越时空的局限。唯有当下的一切才能使以往的历史重新复活,才能使过去史变成当代史。因为尽管过去的历史中有无数的史实,但只有我们心中的问题能使我们真正地关注某一段历史或某一种思想,换句话说,是当下的生活使得我们的过去得以再生。因此,是当代人的问题意识使得孔子重新复活。
  
  三
  
  美国学者郝大维(DavidL.Hall)和安乐哲(RogerT.Ames)在《通过孔子而思》(ThinkingthroughConfucius)中的“作者辩言”中指出:“我们相信,通过孔子而思,我们的研究会有利于当下哲学思想核心问题的探讨。更明确地说,我们希望,通过展现孔子思想最具活力的那些层面,我们的工作会推动某种思想过程的形成,该过程不仅对于孔子思想来说是真实的,而且,对于重新体认哲学活动本质与功能这两个层面的价值也将会有所贡献。”(郝大维、安乐哲:《通过孔子而思》,何金俐译,北京大学出版社二○○五年版,10页)
  
  德国学者罗哲海(HeinerRtz)认为中国哲学具有一种不仅对于中国本身,而且对西方来讲都是非常重要的广泛潜能(罗哲海:《轴心时期的儒家伦理》,陈咏明等译,大象出版社二○○九年版,7页)。并且提出了以哈贝马斯(JürgenHabermas)的“重构”(Rekonstruktion)的方式来理解儒家伦理价值的尝试:“‘重构’意味着以一种与古人之真实意图相应的方式——如果我们对于这些意图的理解是正确的话——对其思想加以重新整合,而取代复述他们那些相当庞杂不清的立论;并且要根据我们今日所面临的伦理学问题而加以充分利用。”(同上,7页)也就是说,跟哈贝马斯一样,罗哲海并不认为我们要回归到传统之中,而是从今天的问题意识出发对传统儒家的价值进行重构。
  
  尽管受长于分析哲学的盎格鲁—撒克逊传统影响的郝大维、安乐哲普遍受到黑格尔—韦伯哲学影响的德国学者如罗哲海有着极大的不同,他们之间也常常相互批判,但不论是“通过孔子而思”的方式还是对儒家伦理的哈贝马斯式的“重构”,他们都是以现实的西方问题意识作为出发点。这两本书之所以在西方学术界产生重要影响的原因之一正如郝大维、安乐哲所希冀的一样:“我们希望使孔子的洞识能够成为当下哲学对话的一个潜在参与者。”(上揭《通过孔子而思》,7页)也就是说,当今的人类需要中国人实践了两千多年的儒家价值,通过创造性的转换,使它们能够成为现代人生命意义的价值源泉。对于今天的中国来讲,我们更需要探寻儒家思想价值在当代中国经济和社会环境中发挥其影响力的当代途径。
  
  汉斯·昆(HansKüng)与秦家懿在讨论儒学的未来时也都对其前景做了展望。秦家懿指出:“如果儒学意味着主动地发现人的价值,发现求得道德高尚甚至成圣的可能性。它持守人与人之间的基本责任和义务,以建立一个以道德为纲领的社会。它又是对现实世界的阐述,是坚持自我向超越境界敞开的形上学。这些其实都是构成个人尊严、自由、平等不可或缺的基础。这样看来,儒学传统对中国甚至全世界,仍然是不可缺的……这样,儒家的人本主义中蕴藏的普遍真理才能在今天这个自我中心的世界中得以完善。现代人随意放纵其思想和心灵,已到了失去自我的边缘,儒家的人本主义呼吁人在最深层的意义上回归自我,实现人与人之间的伦理道德关系。”(秦家懿、孔汉斯:《中国宗教与基督教》,吴华译,三联书店一九九七年第二版,77—78页)汉斯·昆在考察了儒家的遗产后也指出:“在基督教神学家眼中,这一切意味着儒学绝不仅是个过去的宗教,而是一个生机盎然的当代精神力量,它直接或间接地影响人民。”(同上,82页)儒学在当代世界通往后现代主义共同体的道路上究竟能扮演什么样的角色,汉斯·昆列出了以下五个方面:
  
  ——科学将不是不负责任的,而是依附伦理道德准则;
  
  ——技术将不会奴役人类,而是让人做主人;
  
  ——工业将不会毁灭人类存在的自然基础,而是保护这个基础;
  
  ——民主将不会置社会公正于不顾,偏袒个人自由,而是以自由为
  
  灵魂实现自由;
  
  ——最后,超越物质世界的因素将再次为人珍重——为的是全人类的人道主义。(同上,107页)
  
  这样,儒学的资源就与西方的现代价值得到了很好的关联,儒学不仅可以同西方的核心价值对话,同时也是对西方现代性产生的问题的修正。
  
  几年前我在德国工作的时候,做过多次有关孔子及其思想的报告,基本上都是从莱布尼茨、黑格尔,乃至雅斯贝尔斯这些哲学家对孔子的接受作为切入点,而以孔子学说对当代西方(特别是德国)社会的意义作为出发点来谈孔子。我认为,只有这样,才能将一个外来的历史问题转化成对德国人来讲内在的、当下的问题。
  
  今年一月初,我在台北“中央研究院”参加“跨文化视野下的东亚哲学”学术研讨会,跟几位来自欧洲的学者就目前面对复苏乏力的全球经济,以及持续蔓延的欧债危机交换了看法。他们中的部分人已经意识到了,目前大部分欧洲人的认识还仅仅停留在经济层面,更应堪忧的实际上是欧洲文化的危机。欧洲部分人文学者已经开始对照儒家思想对西方传统及近现代思想进行彻底反思了。如何能够转化东亚的哲学使之能够适合当代欧洲的实际,已经成为当务之急。因此,这对于中国文化来讲是一次难得的机遇。问题是,我们如何将传统的中国文化资源纳入我们乃至欧洲当下的精神之中。如果我们能够运用自己的传统资源,来充分展开现代性,再造今日中国文明的辉煌的话,那孔子的学说就不仅适应了现代社会,也能顺利地进入后现代。这一创造性转化如果能够获得成功的话,那么我们不仅找到了我们的核心价值,同时也使得这一价值真正具有了世界性的意义。

责任编辑:周逸帆

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